Presentación de Alberto Nin Frías. Una tumba en busca de sus deudos, de José Assandri

En las diferentes mitologías, no faltan dioses andróginos. Varios orixás del panteón yoruba, Ometéotl del panteón mexica, Set del paneteón egipcio, Siva del panteón hindú… La lista es larga. Si hacemos caso al rabino Sameth, el dios de los judíos no sería la excepción. Su nombre, el tetragrámaton, compuesto de las letras hebreas yud-hey-wawhey (יהוה), cuya pronunciación está prohibida en el judaísmo desde la destrucción del segundo templo en el año 70 de la era común, sería la unión de los sonidos vocálicos que componen los pronombres personales de tercera persona del masculino y el femenino respectivamente en hebreo. Un equivalente al español él/ella. De acuerdo con el rabino Sameth, la lectura en reverso de los nombres propios bíblicos era una práctica habitual entre los antiguos sacerdotes para revelar su significado oculto. Así, el nombre de dios, el tetragrámaton, no debería pronunciarse «Yahveh» o «Jeovah», sino «hu-hi», los dos pronombres personales hebreos para el masculino y el femenino respectivamente. La idea de un dios andrógino, de acuerdo con Sameth, podría haber sido tomada del período del exilio en Egipto, donde el pueblo judío se habría familiarizado con la historia de la reina Hatshepsut, quien al asumir el trono egipcio tras la muerte de su marido Tutmosis II, adoptó los símbolos masculinos del poder faraónico; entre ellos, el uso de la barba, para lo cual usaba una barba postiza. Uno de los casos más antiguos y notorios de mujer barbuda, y de monarca trans.

Si este dios andrógino creó al hombre a su imagen y semejanza, no sería de extrañar que el primer hombre fuera también andrógino, como lo sugiere el midrash del Rab Osaías Rabbah, al afirmar que en el versículo I:27 del Génesis, «זכר ונקבה ברא אתם» (varón y hembra los creó), se refiere no a dos criaturas distintas sino a un único ser que, al igual que su creador, contiene en sí mismo ambos géneros (Rabbah, cap. 8). Eva en definitiva no aparece sino hasta el segundo libro del Génesis. De un modo similar al del mito griego del andrógino, expresado en El banquete de Platón, el primer ser humano, el «אדם קדמון» (adam kadmón) midráshico habría sido partido en dos para crear al hombre y a la mujer, como se relata en el segundo capítulo del Génesis, y como se refiere además en el salmo 139, v. 5. No se podría descartar en principio una influencia platónica en la interpretación propuesta por el midrash de Rabbah.

Traigo a colación estos ejemplos de lectura del texto bíblico porque Alberto Nin Frías fue un escritor de fuertes convicciones cristianas, independientemente de su tránsito pendular entre el protestantismo y el catolicismo. Uno de los aspectos más interesantes de su obra es justamente su conciliación de la apología que lleva a cabo del rol de la homosexualidad en la cultura a lo largo de la historia con su fe. La biografía que nos presenta José Assandri atiende a la cuestión de la fe en Alberto Nin Frías, quien dedicó obras a la figura de Cristo y que además emprendió una interpretación tanto de los vínculos homosociales en el seno de las comunidades monásticas del cristianismo primitivo y de la alta Edad Media, así como de la historia bíblica de la amistad y alianza entre David y Jonatán, a la luz de la concepción uranista, que tuvo difusión en la segunda mitad del siglo XIX a partir de los escritos de Karl Heinrich Ulrichs. Assandri afirma que «Nin Frías no fue cualquiera en la lengua española. Aunque la importancia de sus libros ha sido diluida por el tiempo, fue el primero en escribir libros en lengua española contra la patologización del homoerotismo». El uranismo, concepto históricamente previo a la elaboración médica del término homosexual, era una idea basada en la dicotomía platónica que aparece en el antes mencionado Banquete entre la Afrodita Pandemia y la Afrodita Urania, expresada en el discurso de Pausanias:

No habiendo nacido la Venus celeste de hembra, sino tan solo de varón, el amor que la acompaña solo busca los jóvenes. Ligado a una diosa de más edad, y que, por consiguiente, no tiene la sensualidad fogosa de la juventud, los inspirados por este Amor solo gustan del sexo masculino, naturalmente más fuerte y más inteligente (Platón 309).

La elaboración teórica de Ulrichs apuntaba a un fin jurídico muy específico: la despenalización de las prácticas homosexuales. Su punto de vista era sobre todo jurídico, aunque este autor alemán intentó dotar su teoría de una base biológica para defender la existencia de un tercer sexo, el urning. Más adelante esta concepción estaría en la base de la propuesta de despenalización de la homosexualidad llevada adelante por el partido socialdemócrata alemán.

Si bien no es probable que Alberto Nin Frías haya tomado su concepción del uranismo directamente de Ulrichs, sino de fuentes inglesas, como propone Carla Giaudrone, sabemos que Ulrichs circulaba en el Río de la Plata, puesto que es mencionado en el libro La mala vida en Buenos Aires de Eusebio Gómez, una de las principales fuentes que tenemos sobre las ideas criminológicas a principios del siglo XX en la región. Con su apología del amor urano y su tentativa de conciliación con el cristianismo, probablemente Nin Frías estaba respondiendo a esa misma criminología.

Buena parte del proyecto de Alberto Nin Frías consiste en dotar al amor homosexual del prestigio cultural asignado a la antigua grecia en el Novecientos. Su fe cristiana de pasa por un tamiz griego. Esto puede apreciarse desde su primera novela Sordello Andrea, donde se describe en los términos griegos de la amistad el primer enamoramiento de personaje, alter-ego del autor:

La amistad aportóme los deslumbramientos de la vida. En ella se originó el culto por la forma física como exponente de la belleza de adentro. Ser hermoso y asociarme a seres bellos me perseguía como un instinto. Solo cabíame pensar de la juventud perpetua y la belleza cual cosas dignas de inmortalización. Mi primer amigo, si tal puedo llamarle, fue un jovencito de diez y seis años […]. Era lo más parecido que he visto a un mancebo griego como Tryphon, hijo de Eutychos. Su fragante adolescencia semejaba desprendida de un estelio de Atenas, donde puede apreciarse esa belleza –«donde el alma se mueve en la superficie»– juvenil, pura, perfecta, fijada por Grecia como modelo del tipo humano. Por este efebo entreví una juventud idealmente fuerte y hermosa, animada por místicos deleites y el ascésis, dominio sobre sí mismo (Assandri 44-5).

La belleza del cuerpo es al mismo tiempo una ocasión de ascensión mística, una oportunidad para la práctica ascética. La belleza corporal del joven es ocasión de acceso a la divinidad, según una escala de ascensión platónica que va de lo físico para inteligir en sus formas armónicas la huella de un ideal divino. La belleza del cuerpo es la belleza de la creación, y su contemplación permite llegar al creador. Tal vez por esta fe, la patria espiritual de Nin Frías está en el Renacimiento. De esto dan cuenta sus obras Marcos, el amador de la belleza y La novela del Renacimiento. Assandri afirma que el Renacimiento es «el tiempo en que alguien se imagina que su vida habría sido vivida en plenitud […] Para Nin Frías, su vida habría sido mejor vivida en el Renacimiento». Ese Renacimiento ofrecía al uranista la conjunción ideal de fe cristiana y culto a la belleza.

Tal vez sea la preocupación por encontrar en la belleza física la evidencia de lo divino el motivo de su retorno al catolicismo. Según José Assandri, la adopción del protestantismo por Nin Frías se dio en Inglaterra, como una forma de integración a la nueva sociedad. Finalmente, a su retorno a Montevideo, militaría en la Iglesia Metodista, y defendería desde una postura protestante el retiro de los crucifijos de los hospitales en sus polémicas con Rodó, basándose en la oposición del cristianismo reformista al culto de las imágenes. Sin embargo, Nin Frías necesita constantemente retornar a las imágenes para reafirmar su fe. Es en la belleza física del cuerpo de los mártires, como San Sebastián, y de Jesús en particular, donde encuentra la huella de lo divino. Dice Assandri:

Fabricar a Jesús con el desnudo griego y el vestido «cristiano», con los perfiles de la mujer y el vigor del hombre, es precisamente lo que expresa una de sus frases: «Yo creo a Jesús el más bello de los hombres, porque fue el más moral». El «yo creo» debe leerse en todos sus sentidos. No se trata solo de creencia, sino de creación. Nin Frías cree en Jesús al mismo tiempo que crea su Jesús. Hacerse creyente creándole un rostro a Jesús, eso que seria radicalmente contrario al protestantismo, ambiguamente lo coloca del lado de la idolatría que los católicos prolongaron en las representaciones de Cristo y en el culto a los santos. Aunque, para él, darle una imagen a Jesús no necesariamente era una personificación, sino hacer caso de Dios, que se hizo hombre. En su adoración de Jesús, Nin Frías también se lanzaba en la búsqueda amorosa fraternal de religar su vida a los otros. El Dios escondido detrás de la puerta se le revelaba fraternalmente, y para poder dirigir su ser hacia Él, debía darle formas de perfección. Lo divino debía tener una morada. Su Cristo, cristiano y profano, hebreo y griego, hombre y mujer, era la imagen necesaria para provocar la atracción de su mirada. Cristo también era un cuerpo que generaba conmociones eróticas (Assandri 163).

Es en las obras del final de su vida, Alexis o el significado del temperamento urano y en Homosexualismo crador que Alberto Nin Frías desarrolla explícitamente sus ideas sobre la homosexualidad y su papel como factor de desarrollo cultural de la humanidad. El libro pasa revista al amor entre hombres en diferentes culturas y períodos históricos, y dedica varios capítulos a la amistad en la Biblia y en las comunidades monásticas. Aquí cabe resaltar una fuente que tal vez no haya tenido la atención que merece en el estudio de Assandri: el Iolaus: Anthology of Friendship de Edward Carpenter. De él toma seguramente las referencias a San Agustín y la interpretación uranista del relato bíblico de David y Jonatán. Allí dice Nin Frías:

Si la Biblia mantuvo en el horror a la inversión sexual a las naciones de Europa y a las que de ella procedieron, durante muchos miles de años, debemos en cambio a sus páginas la más pura y encantadora narración del amor que puede sentir un hombre por otro, en la amistad de David y Jonatán. Se nos presenta aquí un extrañísimo cuadro de la vida íntima de las tribus (Nin Frías 28).

Y concluye, luego del análisis pormenorizado de la historia contada en el libro de Samuel:

Literatura alguna ni relato histórico, traen un ejemplo más impresionante de fidelidad y terneza entre dos hombres de carácter igualmente íntegro y viril. Sobrepasa la mística interpretación de Platón. Este último para explicar ciertas afinidades de almas, presume en principio la existencia del tipo andrógino, síntesis de los dos principios, macho y hembra. Habríalos separado el pecado del orgullo y desde esa fecha se buscan esos dos principios para integrarse en una sola alma (31).

Para Nin Frías, el pacto entre el pastor David y el noble Jonatán sería el caso más cercano de reposición del andrógino platónico: «Después del acto del pacto, fundieron David y Jonatán sus almas en una, constituyendo el concepto más frontero al divino andrógino antes citado» (31).

Volviendo al comienzo, es probable que el mito del andrógino sea conciliable con el relato bíblico de la creación, si se hace caso de las interpretaciones midráshicas sobre la creación de Adán. Lo que puede afirmarse es que la obra de Nin Frías puede releerse en términos de una teología queer, una que nos ayudaría hoy en día a salir de los embrollos que confrontan a la fe con la condición homosexual. Con todo, quedan algunos debes en esta teología: Nin Frías siempre apunta a una amistad entre hombres, el amor lésbico queda prácticamente fuera del cuadro del uranismo o el homosexualismo que el autor traza. Su concepción religiosa parece estar gobernada por el amor al cuerpo de Cristo.

Pero estas limitaciones no deben hacer perder de vista el potencial que esta obra tiene para pensar una reconciliación de la fe con la diversidad sexual. El creyente podrá encontrar en ella una vía de conciliación entre sus convicciones religiosas y las luchas que llevan adelante los colectivos LGBTI+ por el respeto a su dignidad humana y sus derechos.

Obras citadas:

Assandri, José. Alberto Nin Frías. Una tumba en busca de sus deudos. Estuario, 2018.

Nin Frías, Alberto. Homosexualismo creador. 1a. ed., Javier Morata, 1933.

Platón. Obras completas. Traducido por Patricio de Azcárate, Vol. 5, Medina y Navarro, 1871.

Rabbah. «Bereishit Rabbah». Sefaria, http://www.sefaria.org/Bereishit_Rabbah. Accedido 9 de octubre de 2018.

Sameth, Mark. «Is God Transgender?» The New York Times, 12 de agosto de 2016, p. A19.

La revolución sensual en el Novecientos

Un nuevo fogonazo alumbra la aldea montevideana, cuyas primitivas tolderías se ven sacudidas en su modorra editorial por la tercera edición de Amor libre. Interviews voluptuosos con Roberto de las Carreras. La nueva edición, de Criatura Editora con prólogo de Natalia Mardero, da cuenta del interés renovado por el autor del Novecientos, y de la necesidad de revisar algunas asunciones críticas sobre el período.

 

Hay que saludar los momentos en que una cultura –la uruguaya en este caso– se moviliza con el fin de revisar algunas de sus asunciones y se aboca a la revisión de su propio pasado, rescatando obras y autores que son difíciles de encontrar en las librerías y que habían quedado aparentemente relegados al olvido. En el caso de Amor libre. Interviews voluptuosos con Roberto de las Carreras, las ediciones precedentes fueron la prínceps de 1902 y la segunda, de 1967, a cargo de Ángel Rama, quien la incluyó en la compilación Psalmo a Venus Cavalieri y otras prosas, precedida de un prólogo que había aparecido en Marcha en 1963, en ocasión de la muerte del escritor.

Desde aquel libro, poco ha sido reeditado de Roberto de las Carreras,1 pero el interés crítico por su obra ha venido en aumento, gracias a los trabajos de Uruguay Cortazzo y Carla Giaudrone, que la ubicaron en el marco de estudios de género ligados tanto a perspectivas feministas como queer. Además, la biografía El bastardo, de Carlos María Domínguez (1997), le dio sustento documental al cúmulo legendario de su vida, que nos llegó por Alberto Zum Felde y por las anécdotas de Boulevard Sarandí, de Milton Schinca (1997).

El interés contemporáneo por Roberto de las Carreras probablemente tiene que ver con los procesos de transformación que Uruguay, como sociedad, se viene dando en el marco de la nueva agenda de derechos, del reconocimiento de la diversidad sexual y del cuestionamiento de los modelos familiares heteropatriarcales. No porque este escritor del Novecientos tenga algo que ver con todo eso, pero cabe reconocer que tal vez esta nueva agenda no lo sea tanto. Claro que el contexto de hace ya más de un siglo es bastante diferente del nuestro, pero hay aspectos en los que la sociedad uruguaya contemporánea parece reconocerse. El cambio de siglo y el ciclo de reformas del batllismo significaron una serie de transformaciones que fueron más allá de lo político; tuvieron efectos en la sensibilidad y en las actitudes sociales hacia la sexualidad. Es la época del paso de la sociedad bárbara a la civilizada, en términos de José Pedro Barrán, o, en palabras de Carlos Real de Azúa, la época del impulso.

Texto y contexto

Los libros de Roberto de las Carreras solían ser editados en el marco de una performance más amplia. Es imposible separar la obra escrita del contexto de su publicación. En el caso de Amor libre, se publica un adelanto en el periódico anarquista La Rebelión, en su edición extraordinaria del 25 de agosto de 1902. Este adelanto es calificado en el libro publicado unas semanas más tarde como una “bomba” que “explotó el día 25 de agosto en medio de la solemnidad patriótica, en plena orgía de los burgueses”.

La publicación es, por tanto, una medida de acción directa, un atentado terrorista hecho de material estrictamente literario. Propaganda por el hecho, sólo que el hecho es una performance, una más de las que llevó a cabo Roberto de las Carreras. Del mismo modo, su poema Oración pagana es un panfleto leído en el funeral de Celia Rodríguez Larreta; el Interview político es volanteado en ocasión del estallido de la guerra civil con Aparicio Saravia. El manejo del tiempo político y el uso del humor, en estos casos, se parecen al situacionismo.

El reparto del periódico La Rebelión exhibiendo el titular “¡El amor libre en Montevideo!” en primera plana, con la interview en que Roberto de las Carreras se explaya sobre su relación con su esposa Berta Bandinelli, sobre el amante de esta y sobre su filosofía anarquista acerca de la sexualidad y los afectos, logra sin dudas lo que el escritor busca: que se hable de él. Es un acto político, sin duda, pero a la vez también es una gran operación publicitaria para que un libro –que, además de doctrina anarquista sobre el amor libre, tiene pasajes abiertamente pornográficos– sea vendido pese a los tabúes de la sociedad uruguaya de la época y su resistencia a abandonar su propia pacatería.

Amor libre defiende la libertad de Berta de acostarse con otros hombres. Esta libertad de amar estaba ya en debate en la sociedad, no en los términos del amor libre que propone el escritor, sino en torno a la propuesta presentada en el Parlamento sobre el divorcio. Como señala el prólogo de Mardero, el primer proyecto de legalización del divorcio entra al Parlamento justo ese año. Ese no sería el proyecto que luego aprobaría el batllismo. Aún faltaban dos años para la asunción de José Batlle y Ordóñez: Lindolfo Cuestas era todavía presidente. Pero es obvio que se comenzaba a operar un cambio de actitud. En el libro, los periodistas ficticios que interrogan a Roberto de las Carreras le preguntan su opinión sobre el divorcio, a lo que él responde: “Es una vía para el Amor Libre. Pero no basta. ¡Hay que destruir el vínculo!”.

El libro comienza relatando cómo el escritor, al retornar a Montevideo, encuentra a su esposa en la cama con otro hombre. En esa época, el marco legal permitía al marido asesinar a la mujer ante tal situación. Sin embargo, Roberto de las Carreras se niega, y denuncia lo que hoy llamaríamos femicidio como un síntoma del salvajismo en que aún vivía (¿vive?) la sociedad uruguaya. Sostiene: “¡Son los maridos los que matan, nunca los amantes! ¡Matando no se obtiene el amor! Es un acto vulgar”. Roberto de las Carreras no mata, y hace pública su decisión. Esa es, tal vez, la mayor provocación del libro.

Con todo, las circunstancias personales que llevaron a Roberto de las Carreras a publicar el libro tal vez hayan tenido menos que ver con sus convicciones anarquistas que con el dolor que efectivamente debió sentir cuando se enteró de que su esposa tenía un amante. Por las dudas, el personaje De las Carreras en el libro afirma su virilidad, y se esfuerza, en la tercera interview, por mostrar todas sus habilidades sexuales y su aguante de larga duración en la cama. Frente a él, el otro es, al decir de Berta, “regular, ¡no es gran cosa!”. El autoproclamado feminista es un macho consumado, y siente ante los cuernos el doble impulso de celos y de admiración: “Al hallarlo in fraganti con mi favorita cedí a un arranque heredero de mis antepasados de las cavernas y del cual me arrepiento: le di una bofetada…”; en cambio, dice: “como anarquista, admiro a la rebelada, que, con un valor de impulsiva, hace saltar las cadenas del sexo y sueña, volviendo femenino el ideal de [Friedrich] Nietzsche…”. Roberto de las Carreras no esconde sus propias contradicciones, sabe que sus convicciones anarquistas sobre el amor libre conviven en él mismo con un machismo visceral profundamente arraigado en la sociedad.2 En la vida real, Berta abandona a Roberto y se va a vivir a Brasil con su hijo Raúl.

Pero limitar el alcance de Amor libre a las motivaciones personales del autor es un error. Hay que tener en cuenta el contexto político más amplio en el que el libro se mueve, sus antecedentes ideológicos y su relación con el estado de la cuestión sobre la sexualidad en el seno del movimiento anarquista rioplatense, donde el anarco-feminismo ya venía articulando un perfil propio.
Genealogía

Probablemente el primer texto anarquista en el que se articula una crítica consistente a la institución matrimonial es la sección sobre “Propiedad” del libro Enquiry Concerning Political Justice, de William Godwin, de 1793. El texto está citado (mal) en Amor libre, y propone un principio argumental que sería común a las diferentes corrientes de pensamiento socialista a lo largo del siglo XIX: que el matrimonio es una forma de propiedad, mediado por una transacción económica y destinado a desaparecer con la abolición de la propiedad privada.

Esta línea argumental sería desarrollada por diferentes pensadores utópicos, notoriamente Joseph Fourier, que en su Nouveau Monde Amoureux propone todo un reordenamiento de la sexualidad y los afectos donde se admiten tanto la poligamia como las relaciones homosexuales; y llegaría hasta Friedrich Engels, que vincula el origen de la familia con el proceso de acumulación primitiva en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884). En el seno del anarquismo, la prédica de feministas de primera generación, como Louise Michel o Emma Goldman, tuvo eco en el Río de la Plata: sus nombres aparecen mencionados en el periódico argentino La Voz de la Mujer, primer periódico anarco-feminista editado en América Latina, entre 1896 y 1897. Pero es tal vez la colonia Cecilia, un proyecto utópico de un grupo de anarquistas italianos afincados en el estado de Paraná, en Brasil, la primera puesta en práctica de la utopía del amor libre, en donde se exploró la “posibilidad de afecciones diversas y contemporáneas, como la verdadera, evidente práctica y posible libertad del amor, tanto para el hombre como para la mujer”, en palabras de su fundador, Giovanni Rossi.3 Son justamente estas relaciones que hoy denominaríamos poliamorosas las que interesaban a Roberto de las Carreras.

Es difícil discernir qué elementos de este contexto realmente conoce y recoge Roberto de las Carreras. Aparte de Godwin, el otro pensador anarquista mencionado es Piotr Kropotkin, que no fue de los que más se ocuparon de cuestiones sexuales y afectivas. El texto Amor libre, inserto en las condiciones materiales de publicación de la prensa anarquista local en el Novecientos, parece nutrirse de la red de intercambios sobre el tema que puede encontrarse en esa misma prensa, y de las discusiones de mitin y de boliche con los militantes anarquistas que trasegaban Montevideo. En definitiva, en 1902 el país recibe un importante contingente de anarquistas que buscan refugio a causa de la aplicación de la ley de residencia en Argentina. Un buen número de redactoras de La Voz de la Mujer, así como de otros muchos órganos libertarios publicados en Buenos Aires, pasan a este lado del Plata. Sería de extrañar que el radicalismo de las ideas sobre el amor libre propuestas en el libro no estuviera en el ambiente.
Vuelta de tuerca queer

Donde Roberto de las Carreras parece sí ir más allá de la literatura anarquista de la época es en su audaz y desenfadado uso de la pornografía para ilustrar la práctica de su ideal amoroso. La tercera interview, en la que se describe el reencuentro con Berta, ilustra con detalle los pasos de la reconciliación y el acto sexual prolongado hasta el amanecer y continuado a la mañana siguiente entre los ex maridos, ahora amantes. Sin embargo, algunos detalles de la narración permiten poner en tela de juicio que estemos frente a una mera descripción de una escena de sexo. En primer lugar, el encuentro no parece ser con Berta directamente, sino con un “esprit frappeur”, más un poltergeist de una sesión espiritista que una mujer real. Al final de la interview, el personaje Roberto queda solo abrazando un corsé vacío, dando la pista de que toda la escena es producto de una fantasía provocada por una adoración fetichista, y seguramente también por los efectos del cigarrillo de opio que fuma al comienzo de la escena.

Aquí la base textual no es tanto la doctrina anarquista del amor libre, sino un diálogo con Les chansons de Bilitis, de Pierre Louÿs, que aparece citado. Ese libro describe las relaciones lésbicas entre las hetairas griegas; es una recreación imaginaria del mundo de Safo de Lesbos, que el autor hizo pasar como una traducción. El uso de esta fuente en la que se describen explícitamente prácticas homosexuales hace que en Amor libre, donde aparentemente se representa el reencuentro de una pareja heterosexual, lo homoerótico se cuele: así, para Berta, Roberto es “una gran cocotte, una prostituta francesa de alto vuelo”. Berta, a su vez, posee rasgos andróginos. Cuando ella entra a la habitación donde Roberto se aloja, lo primero que él ve es “un pilluelo”. Más que una mujer, Berta es un “efebo, el pecho falto aún de desarrollo, prematuramente cansado por las borrascas de la sensualidad”.

Una vuelta de tuerca queer asoma en la interview final, donde se insinúa tanto el fetichismo como el intercambio de roles sexuales durante la larga despedida de los amantes. Si bien la posibilidad de relaciones homosexuales en el marco de la propuesta de Amor libre no es explícitamente contemplada, el uso de un intertexto que remite a una serie de relaciones lésbicas no habría pasado desapercibido para un lector familiarizado con el libro de Pierre Louÿs. De este modo, lo “raro”, antecedente criollo y modernista de la categoría anglosajona de lo queer, es llevado al extremo por Roberto de las Carreras, que probablemente sea, de las rarezas locales, una de las más singulares. Por si Amor libre no fuera ya de por sí una contundente pieza escandalosa, el libro culmina con un guiño sutil hacia experiencias sexuales disidentes.

Cabe mencionar su inclusión en la Antología crítica de la poesía uruguaya, de Roberto Appratto (Proyección, 1990), la edición de la novela Amigos, a cargo de Pablo Rocca (Banda Oriental, 2001), y la recopilación de sus crónicas de viaje Por el mundo, a cargo de Electra de las Carreras y Susana de Jáuregui (El Galeón, 2008). ↩

Ignacio López-Calvo sugiere que el libro pudo haber sido una forma de someter a Berta a escarnio público en “Roberto de Las Carrera’s ‘Al Lector’: Anxiety of Influence and Interest in Disinterestedness”, Journal of Hispanic Modernism, Nº 1, diciembre de 2010; p. 61. La correspondencia privada con Edmundo Montagne llega a describir a Berta prostituyéndose, aunque su nombre nunca es explicitado en los textos. ↩

Ver: Giovanni Rossi, “Un episodio de amor en la colonia socialista Cecilia”, Utopismo socialista, 1830-1893, editado por Carlos Rama, Biblioteca Ayacucho, 1977; p. 255. ↩

Publicado en: La Diaria. 18 de mayo de 2018.

Nuevo artículo en JSTOR

En este artículo analizo, en el contexto latinoamericano, las relaciones entre el lenguaje poético y los diversos medios tecnológicos de comunicación que se han venido desarrollando a lo largo del siglo XX. Parto de las primeras innovaciones tecnológicas del registro fonográfico y la fotografía hasta llegar a las actuales formas de comunicación en redes que aparecen con el advenimiento de internet. Entiendo la poesía como una frontera de experimentación de posibilidades del lenguaje, en la cual los cambios en las tecnologías de la comunicación son incorporados en la práctica experimental. Siguiendo la afirmación de Marshall McLuhan de que la invención de la imprenta cumple un papel en el paso de la economía feudal a la economía capitalista, estudio las posibilidades que los diferentes medios plantean en la exploración de una economía post-capitalista, en una ruptura con el mercado o en una economía del derroche. Para ello, analizo la incorporación tecnológica llevada adelante por los uruguayos Roberto de las Carreras en 1905 y Luis Bravo en 1998, quienes adoptaron novedades tecnológicas de sus tiempos respectivos a sus propias creaciones. Luego, analizo los fenómenos de creación de redes de distribución alternativas, por fuera del mercado de circulación literaria, en el Marginalismo brasileño y en el experimento actual de antología colectiva Afinidades electivas. En todos los casos, destaco cómo los medios técnicos sirven a la exploración no sólo de formas expresivas sino también de alternativas económicas de distribución e intercambio.

Convocatoria LASA 2015

Con mi colega Leandro Delgado, profesor de la UCUDAL, estamos haciendo una convocatoria para conformar un panel sobre viajeros anarquistas en América Latina en el congreso de LASA de 2015, a realizarse en Puerto Rico.  Los interesados, por favor enviarnos un resumen de entre 300 y 500 palabras de sus propuestas y un resumen curricular a través del formulario de contacto en este sitio. La fecha límite para presentar las propuestas es el 25 de agosto.

Aquí va el texto de la convocatoria, en español y en inglés.

Viajes, geografía y anarquismo en América Latina

El viaje ha sido parte de la tradición del anarquismo, debido a la naturaleza internacionalista y cosmopolita de esta doctrina política, y también a causa de la persecución que han sufrido los militantes anarquistas. Científicos anarquistas europeos llegaron a América con el fin de llevar adelante investigación científica, establecer comunidades utópicas o difundir la doctrina anarquista. Para muchos de ellos, el continente representaba la promesa de una tierra donde sus ideas políticas podían ser puestas en práctica. Geógrafos, ingenieros y médicos estuvieron entre los anarquistas que vinieron al Caribe y a América del Sur transformando y ampliando la recepción del saber científico en las crecientes masas latinoamericanas en el fin de siglo. Élisée Reclus, Rafael Barrett, Belén de Sárraga, Juana Fernández Ferraz, Giovanni Rossi o Pietro Gori fueron algunos de los anarquistas que difundieron la doctrina y viajaron a lo más profundo del continente transformando y enriqueciendo sus propias nociones de ciencia y naturaleza. Por otra parte, los viajeros latinoamericanos frecuentemente entraron en contacto con las ideas del anarquismo durante sus viajes, como lo ilustran los casos de Manuel González Prada o Roberto de las Carreras. Este panel explorará el impacto de estos viajeros en América Latina. También estamos interesados en la discusión de obras no científicas de anarquistas europeos que también viajaron a América Latina, adaptando la doctrina al nuevo contexto, tales como Errico Malatesta, Luigi Fabbri y Luce Fabbri, entre otros. En todos los casos, estos autores escribieron una variedad de textos y testimonios que merecen ser analizado como aporte vital para entender la particularidad del anarquismo latinoamericano

Travel, Geography and Anarchism in Latin America

Travel has been part of the anarchist tradition, because of the internationalist and cosmopolitan nature of this political doctrine, and also because of political persecution of anarchist activists. European anarchist scientists came to America seeking to carry scientific research, to establish utopian communities or to spread the anarchist doctrine. For many of them, the continent represented the promise of a land where their political ideas could be put into practice. Geographers, engineers and medical doctors were among the many anarchists who came to the Caribbean and South America transforming and widening the reception of scientific knowledge of the growing Latin American masses of fin du siecle. Élisée Reclus, Rafael Barrett, Belén de Sárraga, Juana Fernández Ferraz, Giovanni Rossi or Pietro Gori were some of the anarchist that spread the doctrine and traveled deep into the continent transforming and enriching their own notions of science and nature. On the other hand, Latin American travelers got often acquainted with anarchist ideas during their trips, as the cases of Manuel González Prada or Roberto de las Carreras illustrate. This panel will explore the impact of the work and action of these travelers in Latin America. We encourage also to discuss the works of non-scientific European anarchists who also traveled to Latin America thus adapting the doctrine to the new context, such as Errico Malatesta, Luigi Fabbri and Luce Fabbri, among others. In all cases, these authors wrote a variety of texts and testimonies worth to be analyzed as vital inputs for understanding the uniqueness of Latin American anarchism.

Presentación de la nueva antología bilingüe de poesía uruguaya

 

Imagine Uruguay

El próximo viernes 20 de julio a las 7:30 de la tarde, se va a presentar la antología Imagina Uruguay.  Antología de Poesía Uruguaya Contemporánea en la librería McNally Jackson, ubicada en 52 Prince St., Nueva York (ver mapa).

Selección y prólogo:

Laura Alfonzo Duarte
Elizabeth García de los Santos

Los poetas incluidos  en esta antología son:

Pedro Dalton
William Johnston
Virginia Lucas
Mariella Nigro
Thiago Rocca
Daniel Vázquez
Marcos Wasem (un servidor)

Traducción de Pedro Dalton, William Johnston, Virginia Lucas, Pablo Thiago Rocca, Daniel Vázquez y Marcos Wasem a cargo de Elizabeth Hampsten y Andrés Hernández. Colaboradora:  Silvina Coalla.
Traducción de Mariella Nigro a cargo de Laura Chalar.

A los que estén por la ciudad, nos alegraría verlos por allí.

El libro se puede adquirir en el sitio web de McNally Jackson.

Periplos okupa

Publicado en Freeway (Montevideo) y en Indig-NACIÓN (Nueva York)

Salí de Uruguay en el año 2000, para irme a vivir a Jerusalén por cinco años más, y terminar en Nueva York. Un periplo removedor, sin duda, en todo sentido de la palabra:  remoción física y mental. Mi vida en esos años de recrudecimiento del sempiterno conflicto árabe-israelí me eximieron de toda mirada turística hacia el estado de Israel y su política de ocupación. Las vueltas de la vida universitaria me trajeron a Estados Unidos, desde donde escribo estas páginas ahora mismo. Acá también hay un par de guerras, pero se ven por televisión, codificadas con estética de videojuego en los reportes de Fox News que el almacenero (aquí le llaman bodeguero) de abajo del edificio donde vivo pasa las veinticuatro horas. En el 2009 llegó la crisis. Mi madre, conversando un día por teléfono, un día me decía que yo debía ser “gafe”, porque a cada lado que iba, se armaba quilombo. Recuerdo que el día que me subí al avión para ir a Israel, Ariel Sharón había ido a la explanada de las mezquitas en Jerusalén. Al día siguiente —día de mi aterrizaje— comenzó la segunda Intifada, que formaría parte de mi experiencia cotidiana los siguientes cinco años. Llegado a Nueva York, el gobierno desastroso de G. W. Bush logró, sin proponérselo, cumplir con el sueño anti-imperialista del derrumbe del imperio.

Una de las respuestas fue el movimiento Ocupar Wall Street, surgido de una iniciativa del grupo canadiense Adbusters, como una forma de trasladar al seno de la sociedad estadounidense, y en particular a la “barriga del monstruo” (alusión martiana a Nueva York, que para mi sorpresa estaba bastante extendida entre la gente que participaba del movimiento) la experiencia de levantamientos populares que se venía dando en Medio Oriente y Europa, y que también tenía sus antecedentes en las movilizaciones latinoamericanas que marcaron el fin del apogeo ideológico neoliberal, en particular, el movimiento asambleario argentino, en el que habían participado algunos de los  organizadores de la ocupación del parque Zuccotti en Nueva York.

La idea no era extraña para mí. Yo ya había participado en las ocupaciones que llevó a cabo el movimiento estudiantil en Uruguay en el año 1996, y en Israel había tenido oportunidad de participar en las reuniones de Ta’ayoush, el grupo de cooperación árabe-judío, que si bien se centraba en la lucha contra la ocupación militar de Palestina por el ejército israelí, había tenido que acudir a la táctica de la ocupación en algunas ocasiones. Una de ellas fue la ocupación de la cancha de fútbol de la universidad palestina de Al-Quds, en Jerusalén oriental, para evitar que el muro que estaba construyendo el gobierno de Israel atravesara el campus universitario. Unas semanas después de esa acción  volví al lugar, para comprobar que el muro se combaba eludiendo la cancha, y seguía un poco más al norte con la ruta prefijada, para reunirse con el tramo construido en Samaria.

Las ambigüedades semánticas del término ocupar no estuvieron ajenas al debate del movimiento Ocupar Wall Street: por ejemplo, los puertorriqueños plantearon la necesidad de incorporar la retórica de la desocupación en casos de dominación colonialista. Llamaron a las asambleas en San Juan (Des)ocupa Puerto Rico. Pero más allá del debate sobre los términos y la semántica, lo que personalmente me llamó la atención fue el hecho de que en esas tres diferentes experiencias políticas en las que había participado con tantos quilómetros de distancia alrededor del mundo (Uruguay, Israel, Estados Unidos) existían ciertos denominadores comunes: la toma de decisiones por consenso en una dinámica asamblearia, la búsqueda de mecanismos de participación política horizontales o el aprovechamiento de medios de comunicación alternativos, como radios comunitarias o las redes sociales de internet.

En este sentido, importa constatar la importancia creciente que estos medios han tenido. Cuando participé en la ocupación del Instituto de Profesores Artigas (donde estudiaba la carrera de literatura en Montevideo) en el año 96, nuestra estrategia se basó en montar una radio comunitaria con una antena en el techo del edificio. Las posibilidades de alcance eran modestas en ese entonces. Internet, por aquella época, estaba en pañales. Pero a lo largo de los años, la expansión del acceso, la ubicuidad de las redes p2p y el advenimiento de la web 2.0 hicieron que el potencial político de estas nuevas maneras de comunicación comenzara a ser aprovechado cada vez más por los movimientos sociales. En ese sentido, Ocupar Wall Street viene generando una serie de experimentos de participación política horizontales en línea, siguiendo modalidades de trabajo y procesos de toma de decisión provenientes de los métodos de elaboración del software libre, donde la comunidad de usuarios puede acceder al código fuente de los programas informáticos, testearlo, desarrollarlo y contribuir mejoras a su funcionamiento. En ese sentido, el foro de la Asamblea General de Nueva York (http://nycga.net) basado en la plataforma abierta de BuddyPress, es un ejemplo, entre otros, de puesta en práctica de esta filosofía, y funciona como plataforma permanente de debate tanto de la asamblea general como de los grupos de trabajo.

En el conjunto del movimiento, existen unos ciento veinte grupos de trabajo que se focalizan en diversas tareas, desde asuntos operativos, como acciones directas u organización de eventos, así como de la cocina o la infraestructura informática y mediática, hasta proyectos de debate sobre alternativas al neoliberalismo: grupos de trabajo sobre economías alternativas (“Like it or not, Marx is back”), contra los desalojos de los hogares (una de las caras más tristes y visibles en la actual crisis estadounidense), temas educativos (creación de una “universidad nómade”, la iniciativa contra el endeudamiento universitario y por el libre acceso a la educación, etc.).

Si bien una de las críticas que más han sonado sobre este movimiento ha sido su falta de demandas concretas, para los que venimos participando en la asamblea general y los grupos de trabajo está muy claro que se trata menos de demandar que de poner en práctica alternativas de discusión política y de comunicación que tienen la ventaja de impedir toda cristalización pasible de ser cooptada por los poderes estatales. Si bien se han propuesto demandas específicas (como la reivindicación de un programa laboral público, “Trabajo para todos”, a ser financiado por medio de una redistribución fiscal que apunte a romper con el ciclo de acumulación del capital, y que no tenga en cuenta el estatus migratorio ni el pasado penal de los beneficiarios), no es la finalidad del movimiento presentar demandas a un gobierno que se ha mostrado poco efectivo en llevarlas a cabo (de allí la gran decepción con las promesas electorales de Obama), sino más bien de transformar por la vía de los hechos la esfera pública, haciendo que cambien por completo los términos del debate político tal como se venía dando hasta el momento.

Una reflexión sobre el tema educativo

En Sleep Dealer, una película de ciencia ficción del cineasta mexicano Álex Rivera, se presenta, bajo el sello inconfundible de la estética cyberpunk, un cercano futuro posible en el que la muralla que se está construyendo entre la frontera de México y Estados Unidos ya está terminada y el paso desde el sur al norte es imposible.  Eso da origen a un nuevo tipo de actividad económica, posibilitada por las nuevas tecnologías.  Una empresa llamada Cybracero Systems crea un modelo de negocio en el cual los trabajadores mexicanos se conectan a través de internet a unos robots que hacen el trabajo manual al otro lado de la frontera.  El nombre alude al Bracero Program de los años 40, cuando Estados Unidos habilitó el ingreso de trabajadores rurales mexicanos para suplir la falta de mano de obra, consecuencia del enrolamiento masivo en el ejército durante la segunda guerra munidal.   En el futuro cercano que describe la película, los coyotes pasan a ser “cycoyotes”, pues ya no hacen el trabajo de pasar obreros clandestinamente por la frontera, sino que ofrecen implantar los nodos que permiten entrar a trabajar en la nueva empresa en el cuerpo de los trabajadores.  La tecnología de Cybracero Systems se basa en una fuerte integración de lo digital y lo biológico, que conecta a los trabajadores con la “economía global”.

Recientemente, en una entrevista radial al sociólogo uruguayo Renato Opperti escuché una propuesta que me resultó siniestramente (en el sentido freudiano del término) similar al futuro descrito en esta película.  El sociólogo proponía (entre otras muchas cosas) “conectar en redes escuelas y liceos privados con escuelas y liceos públicos, para que se apoyen mutuamente”.  Puesto así parece ser un fin muy loable, y lo es, aunque oculta en su formulación el problema  de integración social que implica la brecha entre la educación pública y la privada.

Uruguay viene haciendo desde hace un tiempo una experiencia de integración en red de su enseñanza pública, que comenzó en la enseñanza primaria y se está extendiendo en la actualidad a la secundaria a través de la aplicación del programa OLPC, conocido localmente como Plan Ceibal.  En Nueva York hemos tenido la oportunidad de conocer el proyecto a través de la charla que ofreció el ingeniero Miguel Brechner en la New School en 2009, y a la teleconferencia brindada por la socióloga Ana Laura Martínez en el Graduate Center de la City University of New York, en 2010.

El esfuerzo de incorporación tecnológica tiene entre sus fines el objetivo explícito de una mayor integración social.  Justamente, entre los problemas que identifica el sociólogo en la educación uruguaya, está el de la integración, ventaja tradicional del sistema educativo uruguayo, cuya vocación universalista no logra abarcar las diversidades sociales que existen en la actualidad.  Afirma el sociólogo:

La igualdad de oportunidades se concibió básicamente como el acceso a un conjunto de servicios sociales básicos (por ejemplo en educación, salud y seguridad social) y de protección social del trabajador, igualando a las personas en sus puntos de partida.  Este concepto igualador, uno de cuyos ejemplos más destacados fue la red de más de 1.000 escuelas rurales ya forjada a mediados de la década de los cincuenta (CIDE, 1966), se ha ido ampliando y afinando para también abarcar progresivamente, aunque con bastante menor éxito, la igualación en las condiciones y en los procesos de prestación de los servicios sociales así como en los resultados obtenidos. El concepto de equidad fue sustituyendo al de justicia como criterio orientador en el diseño y en la evaluación de políticas y programas enfatizando el abordaje de las brechas en la adquisición de aprendizajes y de competencias (Cambiar las miradas y los movimientos en Educación: ventanas de oportunidades para el Uruguay, 29-30).

Al leer esto, uno se pregunta si no habrá que recobrar el antiguo concepto de justicia (social, agregaría yo) ya que la noción de equidad que orienta las nuevas políticas educativas no parece responder a los desafíos que pretende resolver.  Porque, a mi modo de ver, el término diversidad tal como se presenta en el documento esconde, de hecho, la injusticia social.

El mito de que la educación privada es mejor que la pública (promovido, no nos engañemos, por los negociantes de la enseñanza) tiene mucho que ver con la diversidad a que hace referencia Opperti:  a diferencia de esa educación integrada que describe la cita anterior, hoy nuestra educación experimenta una brecha profunda de corte eminentemente clasista.  Yo coincido con el diagnóstico de que esta falta de integración que la brecha entre lo público y lo privado tiende a generar incide en el deterioro del nivel educativo uruguayo.  Sin embargo, creo que, si bien la tecnología puede cumplir un rol en la integración social (así lo demuestra la experiencia del Plan Ceibal, a que hice referencia antes), el hecho simple de que los niños  o los jóvenes estén sentados unos junto a otros contribuiría mucho más a la integración social que una conexión inalámbrica.  Esa educación igualitaria del viejo Uruguay (¿por qué seremos nostálgicos de algo que no conocimos?) a que hace referencia Opertti, tenía aparentemente la virtud de crear la ilusión de que en los ámbitos educativos, las diferencias sociales se borraban.  Hoy, eso ya no existe.  Existe un sistema educativo público, al que se le reclama que forme para “el mercado de trabajo” (entiéndase:  para ser empleados), y una serie de instituciones privadas, que forman elites.  Ello está teniendo consecuencias negativas para la educación en su conjunto, aparentemente.

La solución propuesta, ¿no conlleva el riesgo de que la brecha social se exprese a través de una pantalla de laptop?  Si hoy los pobres son invisibles para un estudiante de una institución educativa con carácter elitista, mañana los pobres serán aquellos avatares que aparecen en la pantalla.  Me viene a la mente otra película (esta entrada de blog me ha salido cinematográfica), la chilena Machuca, donde el director de un colegio privado, el Saint George’s College, hace una experiencia de integración social durante el gobierno de Allende, con la consiguiente protesta de los papás de los nenes “bien” cuando les llenan el cole de “rotos”.  En esa época no había internet, ¿pero era necesario para acercar unos gurises que vivían a unas cuadras unos de otros?  Chile tiene de hecho hoy mismo un problema tremendo de justicia en el acceso a la enseñanza, lo que está provocando la movilización de sus estudiantes y docentes.

Aclaración:  esto lo dice alguien que hizo toda su educación en el sector público Uruguayo, de primaria al IPA, hasta salir de Uruguay.  Le agradezco a la escuela y el liceo públicos, además de una excelente formación (que me dio herramientas invaluables cuando hice mis posgrados en Jerusalén y Nueva York), la vivencia de los problemas sociales reales de mi comunidad, algo que ninguna prueba estandarizada, que yo sepa, se dedica a evaluar.

Herrera y Reissig, cien años después

Homenaje académico a Julio Herrera y Ressig

Ponente Magistral:

Gwen Kirkpatrick (Georgetown University)

Palabras de apertura:

Oscar Montero (The Graduate Center, CUNY)

Panelistas:

Ernesto Estrella (Yale University)
Carla Giaudrone (Rutgers University, Camden)
Eduardo Espina (Texas A&M University)
Aldo Mazzucchelli (Brown University)
Roger Santiváñez (Bennigton College)
Marcos Wasem (The Graduate Center, CUNY)

Este año 2010 se cumplen cien años de la muerte de Herrera y Reissig, escritor modernista uruguayo que luego de su muerte rebasó los límites de la literatura de su país para inspirar a varias generaciones de poetas de habla española. Su obra poética fue admirada por escritores como Pablo Neruda, César Vallejo, o Vicente Huidobro en Latinoamérica, y por Miguel Hernández, Villaespesa y Cansinos-Assens en España, entre otros.  Con la edición francesa de la editorial Garnier, de 1914, su poesía circuló ampliamente tanto en España como en América.  El libro se transformó en un referente de estilo decadentista, imagen estimulada por los críticos tempranos de su poesía (en particular por el venezolano Rufino Blanco Fombona, que prologó la edición) que enfatizaron el costado maldito del autor.  Herrera y Reissig fue un temprano explorador del uso de las drogas como estímulo para la creación literaria, y elaboró un lenguaje que ejerció una gran influencia a lo largo del siglo veinte.

A partir de la crítica de Guillermo de Torre, Julio Herrera y Reissig pasó a ser considerado como uno de los innovadores de la poesía latinoamericana, un escritor cuyo trabajo sobre el lenguaje del Modernismo llevó a un tratamiento de la imagen que contribuyó al surgimiento de la vanguardia latinoamericana. En The Dissonant Legacy of Modernismo Gwen Kirkpatrick sitúa a Herrera y Reissig como uno de los introductores de la práctica poética de la disonancia en español, dejando un legado que transformó radicalmente los modos de poetizar en esa lengua.

Además de esta valoración de su poesía, cabe destacar el reciente rescate de su prosa, llevado adelante por estudiosos como Carla Giaudrone, Nilo Berriel y Aldo Mazzucchelli, cuyos trabajos revelan a un escritor trasgresor, que dejó una aguda sátira de su sociedad y de su tiempo, en particular de las actitudes hacia la sexualidad de sus contemporáneos.

El centenario de la muerte de Julio Herrera y Reissig nos encuentra con la casi totalidad de su obra disponible para el examen crítico, con la edición reciente del Tratado de la imbecilidad del país. . . y con las ediciones de su poesía y de parte de su prosa que encararon tanto la editorial Ayacucho, en la edición preparada por Idea Vilariño, como la de Ángeles Estévez para la Colección Archivos.

Por todo ello consideramos que la realización de un homenaje en el centenario de su muerte es una oportunidad para revalorizar su obra, a la luz de las más recientes investigaciones. Nos da la ocasión de volver a evaluar su lugar en el canon, así como comprender su aporte a la poesía hispánica. Para esta ocasión, se reúne un buen grupo de investigadores que han dedicado recientemente su atención al poeta uruguayo, apasionados por su poesía.  El homenaje se realizará el día 15 de octubre, de 2:00 de la tarde a 9:00 de la noche, en la sala 5414 del Graduate Center de la City University de Nueva York.

Descargar el programa

Esta actividad es posible gracias al apoyo de:

The Graduate School and University Center, CUNY
The Ph.D. Program in Hispanic and Luso-Brazilian Literatures and Languages
Doctoral Students Council
Asociación de Estudiantes Latinos y Latinoamericanos (AELLA)
The Poetics Group
Grupo de Estudios Colombianos
Consulado General del Uruguay en Nueva York

Broadcast:

http://www.ustream.tv/channel/herrera-y-reissig

Fotos del evento:

Homenaje a Alberto Nin Frías: 6 de abril de 2010, 18:00 hs.

Alberto Nin Frías

El próximo martes 6 de abril a las 6 de la tarde, estaré participando en el Homenaje a Alberto Nin Frías, junto a Carla Giaudrone (Rutgers University, Camden), Hugh Hagius (Fairleigh Dickinson University), Virginia Lucas (Ministerio de Educación y Cultura, Uruguay) y Andrés Fagúndez (Departamento 20, Uruguay, sección NY-NJ).  El homenaje se va a realizar en el Espacio cultural del Consulado uruguayo en Nueva York, situado en el 6° piso de 420 Madison Ave. (ver mapa).

Acerca de Alberto Nin Frías

ALBERTO NIN FRÍAS (Montevideo, 1879- Suardi, Argentina, 1937) se inició como uno de los autores del 900 uruguayo. Participó de las tertulias organizadas en la Torre de los Panoramas, cuyo anfitrión era Julio Herrera y Reissig, y sostuvo algunas polémicas con sus contemporáneos, entre ellos José Enrique Rodó, con quien discrepaba en su visión de los Estados Unidos. Su labor diplomática lo llevó luego a viajar por varios países, por lo que la mayoría de sus obras se publica fuera de Uruguay, principalmente en España, Argentina y los Estados Unidos, donde también cursó estudios universitarios. De los escritores del 900, fue quien probablemente tuvo mejor conocimiento de la lengua inglesa y su literatura.

El espiritualismo que profesaba Alberto Nin Frías lo llevó a dedicar varios ensayos al tema de la naturaleza, donde expresó una visión panteísta de la relación del hombre con ésta que puede ser considerada como un antecedente histórico del ecologismo. Desde su temprana obra El árbol (1908), hasta uno de sus libros últimos, El culto al árbol (1933), la temática del conocimiento de la naturaleza y la necesidad de retornar a ella está presente en sus escritos.

Las novelas que Nin Frías publicara aproximadamente entre 1908 y 1914 tienen el raro privilegio de ser las primeras ficciones explícitamente homoeróticas publicadas en Uruguay y, muy probablemente, en Hispanoamérica. Entre sus obras posteriores se destaca el tratado apologético El homosexualismo creador (1932), donde el autor se propone validar un discurso estético-sexual centralizado en el deseo homoerótico. En dicho discurso, la marca de diferencia no se revela como perversión, sino como elemento detonador de creatividad y, a un nivel más general, como propulsor de los grandes logros humanos. Con el objetivo de reivindicar la importancia de la obra y potenciar la figura intelectual de Alberto Nin Frías, este evento inicia una ambiciosa campaña de acciones a fin de rescatar un legado que incluye publicaciones pioneras sobre ecología, crítica cultural y derechos humanos, especialmente sobre tolerancia religiosa y diversidad sexual.