Realismo mágico (versión estadounidense)

En estos momentos vivo en el Rust Belt. En Indiana, cerca de Prophetstown, la capital histórica de la federación de pueblos indígenas que se conoce como “La federación de Tecumseh”. Esta federación fue formada principalmente por tribus Miami que habitaban el actual estado de Indiana, por grupos algonquinos del norte, como los Potawatomi, y por los algonquinos desplazados desde el este, como los Shawnee y los Lenape. Hacia 1812, cuando esta confederación se enfrentó a los jóvenes Estados Unidos, sus principales líderes eran Tecumseh y su hermano Tenskwatawa, conocido como “El profeta”. La Confederación de indígenas norteamericanos fue el primer intento de reorganizar políticamente a las tribus desplazadas desde el este, y planteó algunas novedades desde el punto de vista de su concepción económica y política. Tenskwatawa promovió que las tribus desplazadas desde la costa atlántica y las que tradicionalmente vivían en el Medio Oeste se unieran acogiéndose a un régimen colectivo de posesión de la tierra, que implicaba que todas las tribus hicieran un uso común de los territorios habitados. Esto iba en contra de la relación tradicional que los pueblos originarios de Norteamérica tenían con sus territorios, que solían ser objeto de disputa entre los grupos tribales.

La derrota de la federación de Tecumseh tuvo lugar en noviembre de 1811, cuando éste viajaba hacia el sudoeste tratando de incorporar otras tribus a la federación. En ese momento, Tenskwatawa, el profeta, estaba a cargo de la capital provisoria, en las afueras de la actual ciudad de Lafayette. El encargado militar del Territorio de Indiana, William Henry Harrison, decide marchar sobre Prophetstown con el fin de frustrar la naciente confederación y evitar así un potencial enfrentamiento con los Estados Unidos. Sitiado, Tenskwatawa decidió atacar primero en la madrugada del 6 de noviembre, en un enfrentamiento que pasó a la historia como la “Batalla de Tippecanoe”. La derrota de la confederación indígena significó un nuevo desplazamiento hacia el oeste.

Lo siguiente lo recojo de uno de mis estudiantes en Purdue. Según la leyenda local, el Profeta habría arrojado una maldición sobre los Estados Unidos: si resultara elegido en un año divisible entre veinte, el presidente de este país moriría en ejercicio. La primera víctima de la maldición fue el mismo William Henry Harrison, elegido en 1840. Asumió al año siguiente y murió al poco tiempo por fiebre tifoidea.

La lista sigue más o menos así: Abraham Lincoln, elegido en 1860, sería asesinado en 1865. James Garfield, elegido en 1880, muere también asesinado al año siguiente. 1900 es elegido para un segundo término William McKinley, y muere asesinado. En 1920, Warren Harding es electo y muere tres años después, probablemente debido a un paro cardíaco. 1940 es la tercera reelección de Franklin Delano Roosvelt, y moriría ¡luego de su cuarta reelección! en 1945, por problemas de salud, a poco de terminada la Segunda Guerra Mundial. En 1960 resulta elegido John F. Kennedy, y esa historia sí que es conocida.

La maldición se quiebra a partir de 1980, cuando el presidente electo Ronald Reagan logra sobrevivir el intento de asesinato. Lo mismo ocurre con George W. Bush, elegido en 2000, sobre quien también hubo un intento de asesinato. En fin, parece que la maldición ha perdido fuerza con el paso del tiempo. Si Donald Trump se vuelve a postular en las próximas elecciones (2020) él sería el siguiente en la lista.

Retrato de Tenskwatawa, el Profeta.
Retrato de Tenskwatawa, el Profeta.

Brexit

bristol
Mural en Bristol.

¿Alguien se acuerda por qué se creó la Unión Europea? En los años 50, inmediatamente después de la II Guerra Mundial, y como parte del plan de reconstrucción europea (una de sus patas era el Plan Marshall), se creó la “Comunidad Europea del Carbón y del Acero”. Sus fines eran integrar la infraestructura económica de los países de modo que se la tuvieran que pensar dos veces antes de hacerse mutuamente la guerra. De ahí se pasó a la Comunidad Económica Europea, y llegamos hoy a la Unión Europea. En las sucesivas transformaciones que tuvo, es muy fácil olvidar los fines que la originaron, pero me da miedo pensar que buena parte de la campaña que impulsó la salida del Reino Unido se alimenta de la retórica xenófoba y nacionalista que dio origen al fascismo hace ya casi un siglo. Recuerdo el poema de Bertolt Brecht que aparece al final de la película “La cruz de hierro”:

“Al fin ha muerto el bastardo
pero no se alegren con su derrota
porque la perra que lo parió
nuevamente está en celo”

Jugando con Turpial en Saucy, ¡feliz 2014!

El cliente bolivariano de Twitter, Turpial, acaba de sacar una nueva versión estable, la 3.0. Para aquellos como yo que extrañamos la disposición en columnas de los mensajes, este programita puede resultar muy agradable. Yo últimamente venía usando Hotot, que se puede instalar como un plugin en Chromium.

El programa no está disponible en los repositorios de Ubuntu, aunque solía estarlo, si mal no recuerdo. Yo lo instalé a mano en mi computadora para hacerme un regalo de año nuevo, y caminó bastante bien después de buscarle un poco la vuelta. Se necesitan descargar dos paquetes con código fuente desde la página de descargas de Turpial: turpial-3.0.tar.gz y libturpial-1.0.tar.gz.  Son la interfase gráfica de usuario y el back-end respectivamente. Antes de compilar Turpial, lo primero es instalar los paquetes necesarios para hacer correr el programa, que está escrito en Python:

sudo apt-get install python-notify \
python-gst0.10 \
python-jinja2 \
python-babel \
python-pybabel \
python-webkit \
python-setuptools \
python-pkg-resources \
python-qt4 \
python-gtk2

Una vez instalados los paquetes necesarios, se puede proceder a descomprimir los archivos con el código fuente (asumo que están en el directorio de inicio, de otro modo, hay que navegar a donde estén):

tar -xvf libturpial-1.0.tar.gz
tar -xvf turpial-3.0.tar.gz

Una vez descomprimidos, se entra con la terminal al directorio con el back-end y se ejectuta el comando de instalación:

cd libturpial-1.0
sudo python setup.py install

Hecho esto se vuelve al directorio donde se hayan descomprimido los paquetes con el código fuente, y se repite la operación en el directorio que contiene la interfase de usuario:

cd turpial-3.0
sudo python setup.py install

Ya debería estar todo listo. El programa se ejecuta con el comando:

turpial

La primera vez que corre, te pide que ingreses los datos de tu cuenta de Twitter para proceder a la autorización de Turpial según el protocolo OAuth. Vas a recibir un número que debes ingresar en la parte de abajo de la ventana de autorización, y voila!

Turpial en mi computadora

De todos modos, todavía hay cosas que me gustaría ver, como la posibilidad de abrir columnas para seguir otros usuarios de Twitter o listas personalizadas. Por ahora sólo se pueden abrir cinco columnas predefinidas: la línea de tiempo, las menciones públicas, los mensajes enviados, los mensajes privados y los favoritos. Tampoco he logrado hacerlo funcionar con Identi.ca, que ha perdido conectividad para la mayoría de los clientes que se conectaban a ese servidor desde que implementó Pump.io. Yo he probado con Dinara (paquetes de Debian aquí), con buenos resultados, pero la verdad es que tengo a Identi.ca un poco abandonado. Tener todo en un mismo lugar no estaría mal.

¡Feliz año!

Mi acercamiento al tema de los bienes comunes

Este texto fue remitido a los estudiantes de la New York University, que me invitaron a exponer sobre mi vinculación al tema de lo común, al que le dedican este año su congreso anual de estudiantes graduados.

Mi acercamiento al tema del bien común viene de diversos ámbitos. En primer lugar, de mi militancia en defensa de la educación pública en el movimiento estudiantil uruguayo que llevó adelante una serie de ocupaciones de centros educativos en los años 1996 y 1997.  En años más recientes, este compromiso se expresó en mi involucramiento en el grupo de promoción de políticas de acceso abierto a la producción académica que se formó en el Graduate Center de CUNY.  A partir de allí contribuí a promover en la universidad pública de la ciudad de Nueva York el uso de software libre para la publicación académica. Algunos ejemplos son el uso de Open Journal Systems (plataforma de publicación de la revista LLJournal, que se publica desde el año 2006) y CUNY Academic Commons, un desarrollo comunitario basado en BuddyPress.  Asimismo, desde este grupo, y posteriormente como miembro del comité encargado de la supervisión de la biblioteca de la universidad, apoyé la adopción de políticas institucionales de promoción del libre acceso al conocimiento y de modelos de licenciamiento de la producción académica que aseguraran la libre difusión del saber, tales como licencias GPL o Creative Commons.

Para mí es necesario que los investigadores adoptemos medidas contra las prácticas monopólicas de las grandes editoriales que lucran con el saber que producimos.  El costo del acceso al conocimiento eventualmente se traduce en un aumento del endeudamiento educativo, en un sistema donde el saber está fuertemente privatizado.  La defensa del conocimiento como bien común está, en mi caso, enraizada en la historia de la enseñanza pública latinoamericana de la que me siento parte, y en la convicción de que las nuevas posibilidades de intercambio de información que abre el software libre permiten superar, si nos animamos a hacerlo, las barreras que las formas de intercambio capitalistas que gobiernan la distribución del saber nos imponen.

Mi interés en el software libre tiene un origen en realidad bastante casual.  Mi frustración creciente con los sistemas operativos propietarios me llevó hacia 2005 a adoptar Linux en mi vida cotidiana.  Como es sabido, la rica variedad de distribuciones de Linux constituye un buen ejemplo de bien común:  un gigantesco repositorio de código accesible gratuitamente que cada usuario puede copiar, modificar y contribuir a mejorar, una vez que se interioriza de las modalidades de funcionamiento de la comunidad de usuarios y desarrolladores. Entiendo que el modo de funcionamiento de esta comunidad puede servir como modelo de referencia tanto para la creación e intercambio de saberes científicos (de allí la aparición del concepto de “Ciencia abierta”) como para la organización de movimientos políticos de carácter abierto y horizontal, como lo planteó en su momento el grupo de trabajo de TechOps en Occupy Wall Street.

Mi interés por las posibilidades que el software libre ofrece no se limita únicamente a su uso académico, cada vez más extendido, o a sus potencialidades políticas.  En mi actividad artística aprovecho los programas disponibles en los repositorios de Linux para el procesamiento de audio, como habrán podido apreciar los que hayan tenido oportunidad de ver mi trabajo como performer que la New York University me invitó a presentar en el año 2011.  La opción para mí es tanto técnica como ética.  A mi modo de ver, el uso de software propietario limita la creación artística, en la medida en que pone al creador a merced de los caprichos de las compañías que comercializan los programas, y que ven en el artista a un cliente.
Las experiencias a las que vengo haciendo referencia  me resultaron útiles cuando me involucré en la organización de Occupy Wall Street en el año 2011.  Allí mi participación se centró en servir como enlace entre el grupo de trabajo OWS en español y TechOps, de modo de asegurar la presencia de la comunidad hispana que estaba participando del movimiento.  En ese contexto, la labor de TechOps me resultó de mucho interés puesto que el grupo se proponía proporcionar al movimiento una serie de herramientas e infraestructuras informáticas que tienen un carácter autónomo respecto a las mediaciones que ejercen las grandes compañías de comunicación privadas en la red.

De Occupy Wall Street surgieron algunos proyectos en los que me involucré, como el periódico IndigNación, la Free University, y el foro Making Worlds, del que soy uno de los organizadores y también responsable de su sitio web.  En este foro nos ocupamos de reunir diversas organizaciones que trabajan en torno al tema de los bienes comunes.  Allí se nuclean algunos de los grupos de trabajo que quedaron activos desde el desalojo de OWS e intercambian información y metodologías con otras organizaciones comunitarias. La idea inicial era crear un grupo que nucleara a gente que hubiera estado participando en diversos proyectos de Occupy Wall Street, con el fin de generar un intercambio y darle continuidad al movimiento.

En el primer foro yo estuve encargado de coordinar el taller sobre arte, cultura y educación. En ese taller participaron miembros de Occupy Museums, Arts and Culture Working Group, Strike Debt y The People’s Library.  En mi exposición “From Copyright to Copyleft” yo planteé la discusión de cómo los modelos de licencias abiertas podían contribuir a un intercambio más horizontal y sostenible del conocimiento y la cultura.  En el segundo foro que realizamos este año, que tuvo una estructura más abierta, yo moderé el debate sobre el cuidado mutuo.

Zohar: la primavera árabe y la ocupación de Wall Street desde el humor y la espiritualidad

Zohar, el personaje que aparece a lo largo de las viñetas publicadas como comentario cotidiano de lo que nos pasa a partir de la aparición de nuevos movimientos sociales, es al mismo tiempo una versión del contemplador que interviene en la escena y una alusión concreta a la tradición cabalística, que se inaugura con el libro homónimo. El Sefer Zohar (“Libro del resplandor”) aparece en España por primera vez en el siglo XIII, bajo la firma de Moses ben Sem Tob de León. La firma, sin embargo, remite a diferentes sujetos de la escritura apuntados en la literatura masorética: en la tradición ortodoxa, a los patriarcas Abraham y Moisés que habrían recibido directamente de Dios el texto fundacional de la Cábala, transmitido oralmente hasta que en el siglo II después de Cristo uno de los refugiados tras la derrota de la rebelión de Bar Kojba, Shimeon Bar Yojai, lo pone por escrito. Moses ben Sem Tob de León atribuye el libro a este último; sin embargo su viuda afirmó después de su muerte que la atribución se debía al deseo de su esposo de conferir valor al libro y así poder venderlo más fácilmente.

Este tipo de ironías atraviesa la historia de la masoret, a la que Zohar alude elípticamente: entre lo apócrifo y lo genuinamente inspirado, la condición no garantizada de la existencia en la diáspora altera las condiciones específicas en las que el personaje recorre los acontecimientos que afectan nuestro presente: la primavera árabe y la ocupación de Wall Street. Zohar es un errante que pasa por estos eventos, Ahashverus que interviene en el presente para problematizarlo, para plantear la pregunta sobre cuál es la posibilidad en los contextos críticos del presente de mantener los equilibrios éticos y humanos que presentan el Zohar y el Sefer Ietzirá como modelo ideal de equilibro entre el hombre y el cosmos.

En la actividad como artista plástico de Alejandro Dron se reconoce la impronta tanto de la tradición judaica a la que vengo aludiendo como de la propuesta del movimiento MADÍ iniciado a fines de los 40 por Gyula Kosice y Carmelo Arden Quin. Allí aparecen enunciados principios estéticos que apuntan a dar al arte una nueva dirección luego de lo que el manifiesto considera un fracaso de las sociedades industrializadas al terminar la segunda guerra mundial:

En los países que alcanzaron la etapa culminante de su desarrollo industrial, el viejo estado de cosas del realismo burgués desapareció casi totalmente; en ello el naturalismo se bate en retirada y se defiende muy débilmente. Es entonces cuando la abstracción, esencialmente expresiva, romántica, ocupa su lugar. En este orden están involucradas las escuelas de arte figurativo, desde el Cubismo hasta el Surrealismo. Tales escuelas han respondido a necesidades ideológicas de la época y sus realizaciones son aportes inestimables a la solución de los problemas planteados a la cultura de nuestros días. No obstante ello, su tiempo histórico debe darse por pasado, por otro lado, su insistencia en el tema “exterior” a sus cualidades propias es un retroceso al servicio del naturalismo contra el verdadero espíritu constructivo, que se extiende por todos los países y culturas, como es el caso del Expresionismo, Surrealismo, Constructivismo, etc. (Manifiesto Madí)

La respuesta será un arte abstracto, “puntos y líneas sobre una superficie”, un viraje hacia la geometría que busca su relación con las formas de arte indígenas y en general, no occidentales. Alejandro Dron redescubre de esta forma el potencial abstracto de los diseños geométricos del alfabeto hebreo, que fueron el material fundamental de sus series escultóricas: la letra como soporte abstracto de la figuración geométrica. Zohar es también una figura geométrica, la combinación de dos triángulos que hablan desde su mutismo. Letra muda, como el Aleph, está sin embargo concitando los significados que las acciones del personaje operan sobre el presente. Como Madí, su lugar de enunciación no es la voz sino la performance de una crítica.

El objeto de la crítica es el presente. Está dirigida al mismo tiempo desde el humor y la espiritualidad. Zohar es un testigo privilegiado de la inflexión actual del capitalismo, en el que los procesos de acumulación de capital que el sistema financiero venía generando ponen en peligro la existencia misma de la humanidad como especie. Este capitalismo, a diferencia del que analizó Marx y del que los miembros fundacionales de Madí conocieron, no se basa en la producción sino en el crédito. Su capital no reside en bienes concretos sino en promesas de pago, especulaciones bursátiles, en la fachada de una solvencia que se balancea sobre el vacío. Su mejor símbolo es el hueco, un hueco con el que Zohar juega, estableciendo en sus bordes la posibilidad de una existencia más allá del espacio delimitado por las relaciones de capital.

Para los que estamos involucrados en la ocupación de Wall St., Zohar resulta un aliado, que desde su mutismo puede aportar con su acción un grado conciencia crítica sobre los juegos de prestidigitación que nos ofrece el capital financiero. Su actitud paródica respecto al presente y su condición errante, nos permiten recordar que es posible abrir un espacio de autonomía siempre y cuando se mantenga respecto de las circunstancias actuales de crisis del capitalismo una distancia crítica.

Cuatro preguntas para Alejandro Dron

En el pasado, tu escultura ha trabajado sobre el modelo del alfabeto hebreo, uno de los primeros alfabetos fonéticos de la humanidad.  Los dibujos de Zohar parecen sin embargo más cercanos como escritura al jeroglífico, la imagen ideográfica que remite a una representación intelectiva de la realidad. ¿Cómo relacionas estas dos formas de significación?

Es una buena pregunta. Desde niño me fascinó el alfabeto hebreo. Desde que comencé a estudiar arte a los 10 años me atrajo la geometría. Luego me acerque a la escultura inca. Mas tarde volví a mis raíces judías, estudie Cabala, el alfabeto hebreo, como fuentes de inspiración. Después estudie el Movimiento Madí y su breve manual de sabias instrucciones.  Creo que el alfabeto hebreo fue creado con lo mínimo. Balbuceo formal y máxima sabiduría visual. Esas formas negras y austeras son pretextos para delimitar el blanco sagrado de la pagina, del universo. Zohar y mi arte escultórico muestran un despojamiento metafórico que busca sanar a través de lo real.

La poesía como la revelación mística es difícil de comunicar. Moisés tartamudeaba (y quizás Ds lo eligió por eso).  Cuando balbuceás la gema está en bruto. Cuando se la pule su brillo es artificial. Esto pasa con los dibujos de Zohar, con los temas de mis esculturas. Trato de no alejarme de esa zona poética del nanosegundo primigenio.

Has reconocido en tu trabajo la herencia del movimiento Madi iniciado a fines de los 40 por Gyula Kosice y Carmelo Arden Quin, que ofrecía un planteo fuertemente ligado a la tradición abstracta de la vanguardia.  ¿Cómo describirías el recorrido desde la abstracción hasta el comentario que sobre el presente operan tus ilustraciones?

Me lo pregunto todo el tiempo. Como siempre dibuje para hacer mi escultura, dibujar para mi es ya como escribir. Para la escultura escribo la nada que me obsesiona y no entiendo, con Zohar escribo sobre otros temas que me obsesionan y no entiendo.

El Manifiesto Madí en Argentina en 1946 opero como tabula rasa en oposición todo tipo de representación, fue una reacción en contra del surrealismo, mas precisamente de la ontología europea. Ya antes había sucedido algo así en Rusia con el suprematismo de Malevich en 1915, y con el Manifiesto Realista de Gabo en 1920. Mi amigo Jaime Davidovich, importante artista neoyorkino nacido en Argentina, ni bien conoció a Zohar me dijo que Zohar era Madí. Y agregó: “en los 50 el arte Madi en el cubo blanco, en el 60 es post-madi en el espacio publico y en el siglo XXI es Zohar vestido de Madí. esta es la idea hermano.  Destruir las diferencias entre high art y low art.” Quizas haya algo de verdad en esto.

Argentina fue en el 2001 espacio de un nuevo tipo de movimiento social que en buena medida puede decirse que antecede e incide sobre los movimientos actuales de la primavera árabe, en particular el levantamiento egipcio del 25 de enero, y sobre la ocupación de Wall St.  ¿Tus viñetas atestiguan de algún modo esa relación tuya como argentino con estos otros levantamientos?

Tanto las pirámides como los rascacielos congelan el tiempo, representan la exclusión social y generan violencia.  Cuestiono a la avaricia, el gran tema de hoy en todo el mundo, pero mas aquí en Estados Unidos. La lucha contra la avaricia es lo que los levantamientos árabes y de Wall St. tienen en común. No me interesa tanto atacar a los ricos, a las corporaciones. Prefiero concentrarme en la sin razón de la avaricia.
De la argentina me preocupa mas la avaricia ideológica.

Hoy vivimos en medio de un cambio energético social sin precedentes. Creo que la gran movida social es cambiar lo antes posible el régimen energético del petróleo por energías renovables. Asi la pirámide social se transformara en meseta social con mas inclusión. Pienso que el cambio vendrá mas por el lado de la gente y de la ciencia que por el lado político o corporativo.

En tus ilustraciones hay muchos comentarios que se hacen desde la espiritualidad, ya señalada desde el propio nombre del personaje, que en definitiva remite a un libro central para la cábala.  ¿Se puede entender Zohar como una mirada desde la tradición judía (una mirada masorética stricto sensu), en donde el humorismo que la atraviesa tiene también un rol?

Creo que el creador se inclina mas por Abel, el pastor que pasa caminando sobre la tierra que Cain quiere poseer. Con Zohar -que es un Abel encubierto- hago política. Con el me paseo por estos levantamientos sociales caminando entre cuerpos, piramides, pozos y rascacielos con bolsito y carpa. Y creo situaciones para pensar y disfrutar, como Haikus visuales.

Después del Shoa Zohar se quedo mudo. Vive mirando mientras camina sin parar. Enfrento rostros para sentirnos mas responsables como decía Levinas.

Creo que sí, que hay una manera de pensar judía. Una mecánica diferente. Un cuerpo real. No un cuerpo sustituto de dogmas. Un modelo Abelino mas que Cainitico. Practica sobre teoría. Normativa. Unidad vs. dualidad. Tensión entre fijo y móvil, entre ley e interpretación. Interpretación que molesta a los poderes establecidos, a los dogmas, a los cánones. Esto -y- lo otro: política de la contradicción. El día comienza por la noche…De la noche se pasa a la luz del día, etc, etc.

El pensamiento judío juega en pareja a la pelota/paleta con el frontón de lo absoluto. ¡Tamaño compañero de juego! Zohar es un Zelig que busca su pareja en este peculiar deporte. No le teme a aumentar la entropía. Y aventurarse en intentar construir algún sentido u orden del fenomenal caos en que vivimos. ¿Su estilo? Brutal ternura y mucha cabeza.

Quién era Flores

PosadasHace un tiempo me han vuelto a preguntar quién era Flores, el personaje histórico al que está dedicado el poema “Cadáveres” de Néstor Perlongher.  Como no lo he señalado en mi libro sobre su poesía, creo que es bueno hacerlo. El dato aparece en un artículo de Osvaldo Coggiola sobre la historia del trotskismo en Argentina, publicado originalmente en la revista del Centro de Estudios Históricos y Sociales sobre América Latina de la Universidad de París III en 1980 y recogido en el 89 por la revista británica Revolutionary History.1   Allí se consigna que Flores era un seudónimo temprano de Homero Cristali, mejor conocido más tarde con otro seudónimo, Posadas, fundador de la Internacional posadista, jugador de fútbol en Estudiantes de la Plata y teórico de la revolución permanente a nivel interplanetario.

“Flores” era el seudónimo que Cristali usaba en los años cuarenta, durante su período de militancia en Córdoba.  Durante esos años, la sección argentina de la cuarta internacional había sido creada de forma autónoma, y no tenía contacto con la Comisión latinoamericana de esa organización.  Los diferentes grupos trotskistas argentinos estaban aislados y dispersos en el país, y no habían participado de instancias a nivel internacional. Con el fin de unir los diversos grupos dispersos e integrarlos, en 1941 Terence Phelan (seudónimo de Sherry Mangan) llega a Argentina, como apunta Coggiola:

In Argentina Phelan also noted the weakness and fragmentation of the groups of Trotskyists. Displaying great energy, he travelled throughout the country and convinced the ‘regional’ groups of La Plata, Santa Fe, led by Narvaja, and Córdoba, where there were both Esteban Rey and ‘Flores’ (an early pseudonym of Posadas) – to join the unity process. Eventually, he succeeded in uniting them all in a Unity Committee in which, in August, he then proposed that the LOR participate.

“Cadáveres” fue escrito en 1981, el año de la muerte de Posadas en Roma.  La filiación trotskista de Perlongher dejó varias huellas en su poesía.  El caso más notorio es el poema “Lago Nahuel”, dedicado al histórico dirigente trotskista Nahuel Moreno del PRT.  Christian Ferrer y Osvaldo Baigorria consignan en la edición de Prosa plebeya que, del mismo modo  que “Cadáveres” fue dedicado a Posadas, “Lago Nahuel” fue escrito a raíz de la muerte de este dirigente trotskista:

Durante su militancia trotskysta Perlongher trató personalmente a Nahuel Moreno, dirigente histórico de esa corriente política en Argentina.  A propósito de su fallecimiento escribió este poema el 27 de enero de 1987, luego publicado en Hule.

El tema de las relaciones de Perlongher con los partidos de izquierda en los que militó (PO, PRT, más adelante el PT de Brasil, cuyo surgimiento analiza en el ensayo “Devenires minoritarios”) es complejo, dado que su periplo por las militancias izquierdistas no estuvo exento de desencuentros. Con todo, como ha señalado Flavio Rapisardi en un artículo con enfoque histórico sobre el movimiento homosexual en Argentina, si bien es cierto que la temática sexual podía resultar incómoda a ciertos cuadros dirigentes, en particular los vinculados al Partido Comunista, pero también a Montoneros (que, como cantaban, no eran “putos ni faloperos”; Perlongher dedica un espacio importante a la relación del FLHA con el peronismo en su “Historia del FLH”), era sin embargo la izquierda el único espacio político donde podía empezarse a plantear un debate sobre la opresión a la homosexualidad. Ello en el marco más general del funcionamiento de la opresión en el seno del capitalismo, del cual la homofobia sería una expresión coherente a la ética inherente al “espíritu del capitalismo”, como lo denominara Weber.

El costado político y militante de Perlongher ha venido siendo analizado, entre otros por Ben Bollig en un extenso estudio (el más comprensivo, a mi modo de ver, sobre su obra, que tuve oportunidad de reseñar) y más recientemente en un trabajo que presentaron Mario Castells y Carla Benisz a las I Jornadas de historia de la crítica en Argentina. Ambos señalan el distanciamiento paulatino de Perlongher del trostskismo. Ben Bollig es más específico, al calificar su deriva política como una asunción de posiciones crecientemente anarquistas. De todos modos, las huellas del la militancia trotskista de Perlongher son apreciables a lo largo de toda su obra, así como en algunas estrategias, entre la que llama la atención su particular interpretación del “entrismo”, que parece haber sido reciclado incluso en sus acercamientos antropológicos al miché paulista.

Recuerdo que una vez, cuando tuve oportunidad de exponer mi  investigación sobre Perlongher en NYU, se me hacía notar lo problemático de establecer una relación entre las posturas políticas de Perlongher y la izquierda dada la historia de conflictividad que ésta había tenido en el pasado con los movimientos por los derechos de las minorías sexuales, cuando no abierta homofobia (que por supuesto, no es patrimonio exclusivo de ningún sector político).  Creo que en primera instancia habría que preguntarse qué izquierda, cuál de todas, y también cuándo:  hoy por hoy, las izquierdas latinoamericanas han incorporado las reivindicaciones de estos movimientos a sus agendas políticas. Mi percepción es que, en el caso de Perlongher, como una suerte hijo pródigo del trotskismo, sus cuestionamientos políticos a los partidos de izquierda se hacen desde una verdadera oposición de izquierda, desde una radicalización revolucionaria a partir de lo sexual, que no está exenta de una tradición en el seno del pensamiento socialista ya en el siglo XIX, como lo prueban los debates sobre el amor libre entre los anarquistas de aquel tiempo.


1 Revolutionary History. Vol. 2 No. 2, verano de 1989. Nationalism, resistance and imperialist war: Trotskyism in Argentina and Scandinavia. Accesible en: http://marxists.org/history/etol/revhist/backissu.htm. Ver la segunda parte del artículo para la referencia.

Periplos okupa

Publicado en Freeway (Montevideo) y en Indig-NACIÓN (Nueva York)

Salí de Uruguay en el año 2000, para irme a vivir a Jerusalén por cinco años más, y terminar en Nueva York. Un periplo removedor, sin duda, en todo sentido de la palabra:  remoción física y mental. Mi vida en esos años de recrudecimiento del sempiterno conflicto árabe-israelí me eximieron de toda mirada turística hacia el estado de Israel y su política de ocupación. Las vueltas de la vida universitaria me trajeron a Estados Unidos, desde donde escribo estas páginas ahora mismo. Acá también hay un par de guerras, pero se ven por televisión, codificadas con estética de videojuego en los reportes de Fox News que el almacenero (aquí le llaman bodeguero) de abajo del edificio donde vivo pasa las veinticuatro horas. En el 2009 llegó la crisis. Mi madre, conversando un día por teléfono, un día me decía que yo debía ser “gafe”, porque a cada lado que iba, se armaba quilombo. Recuerdo que el día que me subí al avión para ir a Israel, Ariel Sharón había ido a la explanada de las mezquitas en Jerusalén. Al día siguiente —día de mi aterrizaje— comenzó la segunda Intifada, que formaría parte de mi experiencia cotidiana los siguientes cinco años. Llegado a Nueva York, el gobierno desastroso de G. W. Bush logró, sin proponérselo, cumplir con el sueño anti-imperialista del derrumbe del imperio.

Una de las respuestas fue el movimiento Ocupar Wall Street, surgido de una iniciativa del grupo canadiense Adbusters, como una forma de trasladar al seno de la sociedad estadounidense, y en particular a la “barriga del monstruo” (alusión martiana a Nueva York, que para mi sorpresa estaba bastante extendida entre la gente que participaba del movimiento) la experiencia de levantamientos populares que se venía dando en Medio Oriente y Europa, y que también tenía sus antecedentes en las movilizaciones latinoamericanas que marcaron el fin del apogeo ideológico neoliberal, en particular, el movimiento asambleario argentino, en el que habían participado algunos de los  organizadores de la ocupación del parque Zuccotti en Nueva York.

La idea no era extraña para mí. Yo ya había participado en las ocupaciones que llevó a cabo el movimiento estudiantil en Uruguay en el año 1996, y en Israel había tenido oportunidad de participar en las reuniones de Ta’ayoush, el grupo de cooperación árabe-judío, que si bien se centraba en la lucha contra la ocupación militar de Palestina por el ejército israelí, había tenido que acudir a la táctica de la ocupación en algunas ocasiones. Una de ellas fue la ocupación de la cancha de fútbol de la universidad palestina de Al-Quds, en Jerusalén oriental, para evitar que el muro que estaba construyendo el gobierno de Israel atravesara el campus universitario. Unas semanas después de esa acción  volví al lugar, para comprobar que el muro se combaba eludiendo la cancha, y seguía un poco más al norte con la ruta prefijada, para reunirse con el tramo construido en Samaria.

Las ambigüedades semánticas del término ocupar no estuvieron ajenas al debate del movimiento Ocupar Wall Street: por ejemplo, los puertorriqueños plantearon la necesidad de incorporar la retórica de la desocupación en casos de dominación colonialista. Llamaron a las asambleas en San Juan (Des)ocupa Puerto Rico. Pero más allá del debate sobre los términos y la semántica, lo que personalmente me llamó la atención fue el hecho de que en esas tres diferentes experiencias políticas en las que había participado con tantos quilómetros de distancia alrededor del mundo (Uruguay, Israel, Estados Unidos) existían ciertos denominadores comunes: la toma de decisiones por consenso en una dinámica asamblearia, la búsqueda de mecanismos de participación política horizontales o el aprovechamiento de medios de comunicación alternativos, como radios comunitarias o las redes sociales de internet.

En este sentido, importa constatar la importancia creciente que estos medios han tenido. Cuando participé en la ocupación del Instituto de Profesores Artigas (donde estudiaba la carrera de literatura en Montevideo) en el año 96, nuestra estrategia se basó en montar una radio comunitaria con una antena en el techo del edificio. Las posibilidades de alcance eran modestas en ese entonces. Internet, por aquella época, estaba en pañales. Pero a lo largo de los años, la expansión del acceso, la ubicuidad de las redes p2p y el advenimiento de la web 2.0 hicieron que el potencial político de estas nuevas maneras de comunicación comenzara a ser aprovechado cada vez más por los movimientos sociales. En ese sentido, Ocupar Wall Street viene generando una serie de experimentos de participación política horizontales en línea, siguiendo modalidades de trabajo y procesos de toma de decisión provenientes de los métodos de elaboración del software libre, donde la comunidad de usuarios puede acceder al código fuente de los programas informáticos, testearlo, desarrollarlo y contribuir mejoras a su funcionamiento. En ese sentido, el foro de la Asamblea General de Nueva York (http://nycga.net) basado en la plataforma abierta de BuddyPress, es un ejemplo, entre otros, de puesta en práctica de esta filosofía, y funciona como plataforma permanente de debate tanto de la asamblea general como de los grupos de trabajo.

En el conjunto del movimiento, existen unos ciento veinte grupos de trabajo que se focalizan en diversas tareas, desde asuntos operativos, como acciones directas u organización de eventos, así como de la cocina o la infraestructura informática y mediática, hasta proyectos de debate sobre alternativas al neoliberalismo: grupos de trabajo sobre economías alternativas (“Like it or not, Marx is back”), contra los desalojos de los hogares (una de las caras más tristes y visibles en la actual crisis estadounidense), temas educativos (creación de una “universidad nómade”, la iniciativa contra el endeudamiento universitario y por el libre acceso a la educación, etc.).

Si bien una de las críticas que más han sonado sobre este movimiento ha sido su falta de demandas concretas, para los que venimos participando en la asamblea general y los grupos de trabajo está muy claro que se trata menos de demandar que de poner en práctica alternativas de discusión política y de comunicación que tienen la ventaja de impedir toda cristalización pasible de ser cooptada por los poderes estatales. Si bien se han propuesto demandas específicas (como la reivindicación de un programa laboral público, “Trabajo para todos”, a ser financiado por medio de una redistribución fiscal que apunte a romper con el ciclo de acumulación del capital, y que no tenga en cuenta el estatus migratorio ni el pasado penal de los beneficiarios), no es la finalidad del movimiento presentar demandas a un gobierno que se ha mostrado poco efectivo en llevarlas a cabo (de allí la gran decepción con las promesas electorales de Obama), sino más bien de transformar por la vía de los hechos la esfera pública, haciendo que cambien por completo los términos del debate político tal como se venía dando hasta el momento.

Una reflexión sobre el tema educativo

En Sleep Dealer, una película de ciencia ficción del cineasta mexicano Álex Rivera, se presenta, bajo el sello inconfundible de la estética cyberpunk, un cercano futuro posible en el que la muralla que se está construyendo entre la frontera de México y Estados Unidos ya está terminada y el paso desde el sur al norte es imposible.  Eso da origen a un nuevo tipo de actividad económica, posibilitada por las nuevas tecnologías.  Una empresa llamada Cybracero Systems crea un modelo de negocio en el cual los trabajadores mexicanos se conectan a través de internet a unos robots que hacen el trabajo manual al otro lado de la frontera.  El nombre alude al Bracero Program de los años 40, cuando Estados Unidos habilitó el ingreso de trabajadores rurales mexicanos para suplir la falta de mano de obra, consecuencia del enrolamiento masivo en el ejército durante la segunda guerra munidal.   En el futuro cercano que describe la película, los coyotes pasan a ser “cycoyotes”, pues ya no hacen el trabajo de pasar obreros clandestinamente por la frontera, sino que ofrecen implantar los nodos que permiten entrar a trabajar en la nueva empresa en el cuerpo de los trabajadores.  La tecnología de Cybracero Systems se basa en una fuerte integración de lo digital y lo biológico, que conecta a los trabajadores con la “economía global”.

Recientemente, en una entrevista radial al sociólogo uruguayo Renato Opperti escuché una propuesta que me resultó siniestramente (en el sentido freudiano del término) similar al futuro descrito en esta película.  El sociólogo proponía (entre otras muchas cosas) “conectar en redes escuelas y liceos privados con escuelas y liceos públicos, para que se apoyen mutuamente”.  Puesto así parece ser un fin muy loable, y lo es, aunque oculta en su formulación el problema  de integración social que implica la brecha entre la educación pública y la privada.

Uruguay viene haciendo desde hace un tiempo una experiencia de integración en red de su enseñanza pública, que comenzó en la enseñanza primaria y se está extendiendo en la actualidad a la secundaria a través de la aplicación del programa OLPC, conocido localmente como Plan Ceibal.  En Nueva York hemos tenido la oportunidad de conocer el proyecto a través de la charla que ofreció el ingeniero Miguel Brechner en la New School en 2009, y a la teleconferencia brindada por la socióloga Ana Laura Martínez en el Graduate Center de la City University of New York, en 2010.

El esfuerzo de incorporación tecnológica tiene entre sus fines el objetivo explícito de una mayor integración social.  Justamente, entre los problemas que identifica el sociólogo en la educación uruguaya, está el de la integración, ventaja tradicional del sistema educativo uruguayo, cuya vocación universalista no logra abarcar las diversidades sociales que existen en la actualidad.  Afirma el sociólogo:

La igualdad de oportunidades se concibió básicamente como el acceso a un conjunto de servicios sociales básicos (por ejemplo en educación, salud y seguridad social) y de protección social del trabajador, igualando a las personas en sus puntos de partida.  Este concepto igualador, uno de cuyos ejemplos más destacados fue la red de más de 1.000 escuelas rurales ya forjada a mediados de la década de los cincuenta (CIDE, 1966), se ha ido ampliando y afinando para también abarcar progresivamente, aunque con bastante menor éxito, la igualación en las condiciones y en los procesos de prestación de los servicios sociales así como en los resultados obtenidos. El concepto de equidad fue sustituyendo al de justicia como criterio orientador en el diseño y en la evaluación de políticas y programas enfatizando el abordaje de las brechas en la adquisición de aprendizajes y de competencias (Cambiar las miradas y los movimientos en Educación: ventanas de oportunidades para el Uruguay, 29-30).

Al leer esto, uno se pregunta si no habrá que recobrar el antiguo concepto de justicia (social, agregaría yo) ya que la noción de equidad que orienta las nuevas políticas educativas no parece responder a los desafíos que pretende resolver.  Porque, a mi modo de ver, el término diversidad tal como se presenta en el documento esconde, de hecho, la injusticia social.

El mito de que la educación privada es mejor que la pública (promovido, no nos engañemos, por los negociantes de la enseñanza) tiene mucho que ver con la diversidad a que hace referencia Opperti:  a diferencia de esa educación integrada que describe la cita anterior, hoy nuestra educación experimenta una brecha profunda de corte eminentemente clasista.  Yo coincido con el diagnóstico de que esta falta de integración que la brecha entre lo público y lo privado tiende a generar incide en el deterioro del nivel educativo uruguayo.  Sin embargo, creo que, si bien la tecnología puede cumplir un rol en la integración social (así lo demuestra la experiencia del Plan Ceibal, a que hice referencia antes), el hecho simple de que los niños  o los jóvenes estén sentados unos junto a otros contribuiría mucho más a la integración social que una conexión inalámbrica.  Esa educación igualitaria del viejo Uruguay (¿por qué seremos nostálgicos de algo que no conocimos?) a que hace referencia Opertti, tenía aparentemente la virtud de crear la ilusión de que en los ámbitos educativos, las diferencias sociales se borraban.  Hoy, eso ya no existe.  Existe un sistema educativo público, al que se le reclama que forme para “el mercado de trabajo” (entiéndase:  para ser empleados), y una serie de instituciones privadas, que forman elites.  Ello está teniendo consecuencias negativas para la educación en su conjunto, aparentemente.

La solución propuesta, ¿no conlleva el riesgo de que la brecha social se exprese a través de una pantalla de laptop?  Si hoy los pobres son invisibles para un estudiante de una institución educativa con carácter elitista, mañana los pobres serán aquellos avatares que aparecen en la pantalla.  Me viene a la mente otra película (esta entrada de blog me ha salido cinematográfica), la chilena Machuca, donde el director de un colegio privado, el Saint George’s College, hace una experiencia de integración social durante el gobierno de Allende, con la consiguiente protesta de los papás de los nenes “bien” cuando les llenan el cole de “rotos”.  En esa época no había internet, ¿pero era necesario para acercar unos gurises que vivían a unas cuadras unos de otros?  Chile tiene de hecho hoy mismo un problema tremendo de justicia en el acceso a la enseñanza, lo que está provocando la movilización de sus estudiantes y docentes.

Aclaración:  esto lo dice alguien que hizo toda su educación en el sector público Uruguayo, de primaria al IPA, hasta salir de Uruguay.  Le agradezco a la escuela y el liceo públicos, además de una excelente formación (que me dio herramientas invaluables cuando hice mis posgrados en Jerusalén y Nueva York), la vivencia de los problemas sociales reales de mi comunidad, algo que ninguna prueba estandarizada, que yo sepa, se dedica a evaluar.

Ideas sobre el amor libre en el siglo XIX

Entre los antecedentes que podemos encontrar de expositores de la teoría del amor libre, cabe destacar la figura de Flora Tristán (1803-1844), socialista utópica francesa vinculada a la corriente de Saint-Simon. Las ideas de Tristán, hija de una militar criollo del virreinato del Perú afincado en Francia luego casarse con Thérèse Lainé, quien había llegado a Perú huyendo de la revolución francesa, se basan tanto en los utopismos saint-simoninano y fourierista como en las teorías Mary Wollstonecraft, que a fines del siglo XVIII defendía la idea de la igualdad entre el hombre y la mujer basada en argumentos jus-naturalistas.

Los saint-simonianos, y en particular uno de sus propagandistas, Prosper Enfantin, consideraban que la pasión amorosa podía ser tanto constante como móvil, y que por eso, las regulaciones legales que se ejercían sobre la vida conyugal debían adaptarse a la naturaleza variable de la pasión. Para ellos, el matrimonio no era más que una de muchas formas posibles de unión afectiva, sólo válida si se basaba en el libre consentimiento de los contrayentes, y disoluble si ellos así lo decidían. Se llamó a partir de entonces amor libre al hecho de que la unión no fuera una unión pactada, como solía ocurrir, entre los padres de los cónyuges por conveniencia. Estas ideas causaron gran escándalo hacia 1830, época de la Revolución de julio en Francia, y les costó a los saintsimonianos el destierro. Flora Tristán sufrió en su propia historia familiar los vericuetos legales de la legislación civil francesa, que no reconocía como legítima la ceremonia religiosa de sus padres hecha en Perú. Tomó la idea saintsimoniana, y la propuso como una posible reforma que contribuyera a solucionar lo que ella percibía como una forma más de injusticia en las relaciones de clase, que convertía a la mujer en la proletaria por antonomasia, sujeta a la peor explotación. Para Joan Moon, Flora Tristan es la primera en poner el tema de las relaciones de género en la historia del pensamiento socialista, y es un importante antecedente, por su libro L’union ouvrière en la concepción de la unión internacional de los trabajadores.

Giovanni RossiOtro antecedente importante, éste en América Latina, es el de la Colonia Cecilia, establecida en Brasil a fines del siglo XIX, por iniciativa del italiano Giovanni Rossi, apodado Cardias, quien había conseguido el apoyo del emperador Pedro II para establecer una colonia socialista. De la práctica del amor libre en Cecilia nos queda un documento, recogido por Carlos Rama, donde Cardias cuenta su relación amorosa con Eleda, una muchacha que había llegado a la Colonia Cecilia estando casada con Aníbal. Según el relato, el marido acepta la relación de Eleda con Cardias, argumentando que “la libertad debe preceder en todo y ante todo”. Rossi escribe:

En la colonia Cecilia, desde sus comienzos se había hecho la propaganda teórica del amor libre, entendido no como unión ilegal -o divorciable maridaje sin cura o sin juez- sino como posibilidad de afecciones diversas y contemporáneas, como la verdadera, evidente práctica y posible libertad del amor, tanto para el hombre como para la mujer. En general, se admitía teóricamente esta reforma: pero en la práctica, se la aplazaba para las Calendas griegas, por el dolor que experimentaban los maridos, por los prejuicios de las mujeres, por las relaciones domésticas desde larga fecha establecidas y que parecía duro romperlas, por el temor de que, disolviéndose la colonia, mujeres y niños quedaran abandonados a sí mismos y puede que, un poco, por deficiente emprendimiento del elemento célibe; pero más que todo, me parece, por aquella fuerza obstinada, brutal, irrefelxiva del hábito, que dificulta y dificultará siempre el espíritu humano.

La colonia Cecilia, establecida en el estado de Paraná, duró cuatro años, entre 1890 y 1894. Con la caída de Pedro II, que había donado las tierras y prometido apoyo económico a la comunidad, Cecilia no pudo sostenerse por sí sola. Pero la experiencia fue un referente importante para los movimentos anarco-comunistas posteriores. En el escrito de Rossi, el concepto de amor libre ya había pasado de ser una libre toma de decisión afectiva, para pasar transformarse en lo que los anarquistas también llamaban el “amor múltiple”, esto es, la simultaneidad de afectos diversos.